理响笔记|陈卫平:中国传统哲学对于世界的历史影响

齐鲁网 2021-10-07 19:01 29721

2021年中国(曲阜)国际孔子文化节、第七届尼山世界文明论坛在山东曲阜举办。本届尼山世界文明论坛以“文明对话与全球合作”主题,邀请来自世界各国的专家、学者共同挖掘古老文明的深邃智慧,共同探讨多元文明的相融途径,呈现了一场人文荟萃的文明盛景、一场百家争鸣的思想盛宴。

为了更好地展现本届尼山世界文明论坛的创新理论成果,《理响中国》特别推出《理响笔记——第七届尼山世界文明论坛》专栏。今天,《理响笔记》邀请到的是华东师范大学哲学系教授陈卫平,他分享的题目是《中国传统哲学对于世界的历史影响》。

陈卫平 

华东师范大学哲学系

构建人类命运共同体显然离不开不同文明的交流互鉴。翻看历史,中国以儒家为主导 的传统哲学曾跨山越海,播撒于中国四邻和西方欧美。这对于我们今天为解决人类面临的 很多问题提供中国智慧是有启示意义的。

一、马克思主义学脉渊源里的中国哲学因素 

马克思主义是当今世界上最有影响力的,因为没有任何思想像它那样,赢得了那么多人的赞同,又遭到了那么多人的反对。它的创立者马克思、恩格斯与中国传统哲学有何关系?

大文豪郭沫若 1926 年写了《马克思进文庙》1 ,他以“穿越剧”的形式写道:孔子正和三位得意门生“在上海文庙吃着冷猪头肉”,只见有人抬着朱红漆的轿子闯来,轿子停下, 走出大胡子马克思。他向孔子请教:“在你的思想普遍着的中国,我的主义是没有实现的 可能性?”经过一番交谈,马克思“感叹起来:我不想在两千年前,在远远的东方,已经 有了你这样一位老同志!”这般“穿越”,意在说明马克思主义和儒学传统有颇多契合, 马克思认下这位“老同志”,是因为马克思主义的形成吸收了包括这位“老同志”在内的 儒学的养料。

在郭沫若的“穿越”场景中,孔子向马克思发问:“你的理想世界是怎样的呢?”答曰: “这就是我所谓‘各尽所能,各取所需’的共产主义社会。”庄重的孔子不禁拍手叫绝:“你 这个理想社会和我的大同世界竟是不谋而合”。于是,背诵起了“大道之行,天下为公……”, 而马克思似乎不以为然,“孔子在他眼里,这时候,顶多怕只是一个‘空想的社会主义者’ 罢”。马克思、恩格斯在 1850 年讲了一件趣事:德国传教士居茨拉夫在离开欧洲 20 年后, 从中国回来,宣传一件“新奇事情”。这就是中国“面临暴力革命的威胁。”“更糟糕的是,在造反的平民当中有人指出了一部分人贫穷和一部分人富有的现象,要求重新分配财 产,过去和现在一直要求完全消灭私有制”。当他回到欧洲的时候,“听到人们在谈论社 会主义,于是问道:这是什么意思?别人向他解释之后,他便惊叫起来:‘这么说来,我 岂不到哪儿也躲不开这个害人的学说了吗?这正是中国许多庶民近来宣扬的那一套啊!’” 接着马克思、恩格斯说道:“中国的社会主义和欧洲的社会主义像中国哲学跟黑格尔哲学 一样具有共同之点”。

这里的“中国社会主义”是指儒家大同的空想社会主义。1850 年正值太平天国起事 前夕,洪秀全撰写的宣传品,重提儒家大同思想,鼓动农民建立“天下一家,共享太平” 即财产共有,贫富均等的“天国”。洪秀全等人在广东和广西广泛活动。居茨拉夫主要在广东一带布道传教,自然能够知晓这些情形。这里的“欧洲的社会主义”指欧洲空想社 会主义。马克思。恩格斯认为,相隔万里的两类社会主义至少有一个共同点:主张公有制。他们曾引用空想社会主义者卡贝的一段话:“你们这些反对集体制的人……就让我在你们面前询问一下历史以及所有的哲学家吧:请听!我不来对你们谈及许多实行过财产共有制的古代民族!也不来谈及希伯来人……埃及的祭司、米诺斯……莱喀古士和毕达哥拉 斯……孔夫子和琐罗亚斯德,最后两人之中,前者在中国宣布了这个原则(财产共有制—— 引者注),后者在波斯宣布了这个原则。”为了与某些不主张公有制的空想社会主义者相 区别,马克思、恩格斯称卡贝为空想共产主义者。他们也如此看待与卡贝有着共同点的儒学大同:“完善的中国人才是共产主义者”。这里的“中国人”在那时欧洲语境下实指“孔 夫子”。可见,马克思、恩格斯把空想社会主义作为自己思想的重要来源,包含着对儒家大同的考察。

马克思主义另一个重要来源是德国古典哲学,其中黑格尔对马克思、恩格斯的影响尤 为突出。他们指出中国哲学和黑格尔哲学有共同点,晚年的郭沫若 1972 年在和一位法国政治家兼作家谈话时提到,“古希腊和古代中国的思想都存在着辩证法的渊源。郭沫若认为, 在亚里士多德和笛卡尔的思想占据支配地位之后,西方思想已丧失了它的辩证性,与之相反的是,古代的辩证法在中国依然是一种有生命力的思维模式。他确实认为(可能也不是没有一点嘲讽意味),费希特、谢林、康德、黑格尔和马克思的辩证法概念可能都是从中 国借用的”。其实,黑格尔不是“可能”而是确实借用了,由此影响到了马克思。

尽管黑格尔对《周易》和老子多有贬黜,但还是抹不去两者对他构建“正反合”即否定之否定的辩证法框架的影响。黑格尔说:“中国人也有哲学,其基本定律已经相当古老。 譬如‘阴阳’(这里指《易经》——译注)这部命运之书论述了‘生’和‘灭’,这部书里出现了一元和二元的非常抽象的观念。所以中国哲学似乎和毕达哥拉斯学说一样,从同一个基本概念出发。其原理是理智,称做‘道’。这是万物之本,万物之源。要认识它们的形式,对于中国人来说也是最高深的科学。”阳爻和阴爻“那两个基本形象是一条直线(——,阳)和一条平分作两段的直线(- -,阴);第一个形象……表示肯定。第二个 形象的意义是……否定。”而“‘道’(理性)的成立是由于两个原则的结合,像易经所 指出的那样。天之道或天的理性是宇宙的两个创造性原则所构成。地之道或物质的理性也有两个对立的原则‘刚与柔’(了解得很不确定)。‘人之道或人的理性包含有(有这一 对立)爱邻居和正义。’”显然,黑格尔意识到《周易》“一阴一阳之谓道”蕴涵着“正反合”:阳是“正”(肯定),阴是“反”(否定),道是“合”(否定之否定)。他以为老子的“道生一,一生二,二生三,三生万物”也与此类似。他说:道家“这派的主要 概念是‘道’,这就是‘理性’”而“‘理性产生了一,一产生了二,二产生了三,三产 生了整个世界’,宇宙。”“令人奇怪的是道教里面,即总体里面,出现了三的规定。 一创造了二,二创造了三,三创造了宇宙。……一只有包含二在自身之内,它才是现实的, 由此产生了三”。这里尤为关注“三”,是将其看作“正反合”之“合”,认为“一”(道、 无)潜含着否定自身的“二”(有)在内,因而分化出阴阳二气,由此形成了“三”,即 阴阳二气的和合而生化万物。相比较而言,西方哲学不如中国哲学那样具有强调对立面相合的悠久传统,于是,《周易》和老子的“阴阳合”自然会令黑格尔惊奇。惊奇之下,如 同斯宾诺莎把东方观念“纳入了欧洲的思想方式”,11 黑格尔的“正反合”可以说是以“欧 洲的思想方式”表达了中国的“阴阳合”。

黑格尔学生的马克思洞察了这一点。1842 年他在批评德国书报检查制度时说:“书报检查官涂改时画的叉叉杠杠之对出版物,正如中国人的直线——八卦——之对思维。检 察官的八卦是著作的各种范畴;而范畴,大家知道是各种内容中本质的典型的东西。”透过揶揄检察官的话语,不难看到马克思对于纳入黑格尔范畴王国的《周易》辩证法是不 陌生的。他在批判青年黑格尔派时指出:“黑格尔说,中国占主导地位的规定性是‘有’, 印度占主导地位的规定性是‘无’等等,那么,绝对的批判就会‘十足地’附和黑格尔,并把现时代的特性归结为‘非规定性’这个逻辑范畴,并且会更加十足地把‘非规定性’同‘有’和‘无’一样列入思辨逻辑的第一章,即列入关于‘质’的第一章。”此处说的“思辨逻辑的第一章”即黑格尔《逻辑学》第一章,主要是论述“有”(正)、“无” (反)、“变”(合)的否定之否定。马克思在这里指出了黑格尔的“有”、“无”、“变” 明显存在着《周易》辩证法的深重印迹。

不仅是黑格尔哲学,德国古典哲学的其他人物也受到中国哲学的影响。康德被称作“哥尼斯堡的中国人”,意谓康德哲学有着浓厚的中国哲学意蕴。谢林更是倡导在哲学上“使全世界中国化”,费尔巴哈以“己所不欲,勿施于人”来论证同情心是“首要的最重要 的德行”。因此,马克思、恩格斯对于德国古典哲学的继承,包含着对于内化在其中的中国哲学的继承。

英国古典政治经济学是马克思主义的来源。但马克思却把在它之前的魁奈视作“现代魁奈推崇儒家学说,有“欧洲的孔子”之誉。他指出儒家四书五经等部著作,表现了“中国人对于道德和政治,根本未加区分,在他们看来。美好生活的艺术也就是良好政治的艺术,两门科学合二为一,彼此相同。”他认为儒家仁政思想把道德和政治合二为一,《论语》都是围绕着德行、有益的工作和统治的艺术而发; 而提出仁政说的《孟子》,讲的几乎全是政府的良好管理以及建立这种良好管理的办法。魁奈将儒家仁政思想发挥为两个方面:以农为本和自由放任。儒家仁政说主张给农民以“恒产”,魁奈因而认为中国是以农为本的模范,由此引申出他的重农学说,即把农业看作国家一切财富的源泉,强调导致财富增加的剩余产品只能来自农业。对此马克思评价道:“重 农学派的功绩和特征在于,它不是从流通领域中而是从生产领域中引出价值和剩余价值”。魁奈理论有个核心概念“自然秩序”(“自然法”),而这就是儒家哲学的天理天则,依照天理天则即“自然法”,取消政府的“人为秩序”对经济活动的强制,而让其“自由放任”。这“自由放任”(Laissez-faire)对应的是汉语的“无为而治”,重农学派先驱希卢艾特说: “中国哲学家孔子的著作告诉我们,只要我们听从自然的吩咐,自然就能以其自身之力让 事务运行。”其根据来自《论语》的“无为而治者舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”正是从中提炼出了法语的“自由放任”一词。马克思说重农学派“以自己的自由放任的口号” 来“根本否定政府对市民社会活动的一切干涉”。显然,魁奈对儒家仁政思想的发挥影响到了马克思的政治经济学。 不难看到,马克思主义从其三个来源那里受到儒学的影响。当时欧洲思想界认为马克 思的思想有明显的中国成分,他被论敌杜林讥讽为“中国人式的博学”,或许从一个侧面 表明了这一点。

二、东亚儒学与“儒家资本主义” 

中国的儒道释最早传扬于海外的,是其周边的朝鲜、日本、越南等国,而儒学的影响最大。不过,这样的影响为世界所关注,源于 1970 年代日本以及东亚“四小龙”(韩国、 新加坡、中国台湾、中国香港)的经济腾飞。美国大英百科全书主编弗兰克·吉布尼把这“奇迹” 叫做“儒家资本主义”,认为历史上处于共同儒家文化圈的东亚,把儒家伦理和西方现代经济制度糅合在了一起,形成了以人为本的“人力资本思想”、“和谐高于一切”的人际关系、“高产乃是为善”的劳动道德观。长期以来西方认为儒家伦理是和现代工业文明相冲突的。德国著名思想家马克斯·韦伯曾对此作过理论阐述。他的《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》等著作指出,西方在 16 世纪宗教改革后形成的基督教新教伦理, 是近代资本主义兴起和发展的精神动力;虽然儒教和新教一样出于理性,但是,前者旨在“适 应现世”,后者则旨“支配这个世界”。所以,现代化的精神动力不可能来自儒学,只能源于西方。

以东亚奇迹重审韦伯命题,是 1980 年代世界性的热门话题。1979 年美国著名智库赫 德森研究所创办人和所长赫尔曼·卡恩出版了两部著作,即《日本的挑战》和《世界经济的发展:1979 年及以后》,首先明确地以儒家传统解释东亚经济奇迹,认为这是因为东 亚现代社会形成了以儒家伦理为核心的“新儒家文化传统”。此后美国、法国、英国、澳 大利亚、日本、韩国的学者从不同角度对此作了探讨,其中美国波士顿大学教授彼得·伯 格和日本著名经济学家森岛通夫的见解尤为独到。伯格指出,催生东亚奇迹的儒学传统, 实际上是流行于平民百姓被无意识遵行即日用而不知的儒家伦理,可以称之为“庸俗的儒家思想”。森岛通夫认为儒学是导致日本“成功”的文化因素,但这是日本化儒学,因为“中国的儒教要以一种未经改造的形式传播是不可能的”。

论述儒学与东亚奇迹的关联,日本的涩泽荣一往往被作为典型。他在明治维新后投身 商界,有“日本资本主义之父”的尊称。他指出:“把算盘而求富,决非坏事。问题在于置算盘之基础于仁义之上”,因而“当一手持《论语》,一手持算盘”。人们将此概括为“《论语》加算盘”。这实际上是要把儒家传统伦理转化发展为义利合一的现代经济伦理,其主 要内容有两个方面:一是以儒家经典论证谋求财富具有道德的正当性,如孔子说博施于民 而能济众可称为圣,但“若无财富,终究不能实现愿望”;一是要求在经济活动中遵守儒 家伦理。如他认为公司的利益服从国家利益即“公益”,就是做到了不喻于利而喻于义, 孔子关于富贵要以其道而得之的“道”,就是“正当的手段”。

以涩泽荣一为典型的“儒家资本主义”,在 1989 年的亚洲金融危机以后奇迹不再。 西方舆论“认为亚洲金融危机的原因在于亚洲式的价值与新时代所要求的文化或价值世界 不相符”,于是,“在 20 世纪 90 年代末,儒教被定罪为‘东亚经济危机的主犯’”。从“成功”的动力到“危机”的主犯,评价截然相反,而立场则是共同的,即肯定儒学是 影响东亚的重要价值观。这是以儒学在日本、韩国具有深远的积淀为历史背景的。

就日本而言,它在历史上两次最重大的社会变革“大化革新”和“明治维新”,儒学 都是重要的思想资源。一般认为,285 年朝鲜半岛百济王国的五经博士王仁携带《论语》, 东渡扶桑,是儒学传入日本的开端。不过,直至 5、6 世纪,儒学在日本还没有广泛的社会影响。发生于 645 年的大化革新,是把奴隶制转变为封建制,推古天皇时期的圣德太子 最早试图进行这样的变革,在 604 年公布了《宪法 17 条》,除第 2 条属佛教思想外,其余都来自儒学,如“国非二君。民无二主”、“以和为贵”、“上和下睦”、“惩恶劝善”、“忠 于君”、“仁于民”、“以礼为本”、“使民以时”等。改革虽然没有真正得到实行,但 是儒学因而产生了较大社会影响,为大化革新以儒学为指导作了铺垫。主持革新的中大兄皇子和中臣镰足拜留学中国长达 32 年的南渊请安为师,“学周孔之教”,主要以儒学的“天命”和“德治”来推行革新。他们以“天命”来论证天皇集权制的正当性,革新后上台的 孝德天皇在誓词中说:“皇天假手于我”,即自己是代行天命;他们把“德治”作为治国 理政的原则,“大化”出自《尚书》、《汉书》,意谓“伟大的教化”,以此为天皇的年号, 就是以德治为旗帜。

日本社会在德川幕府的江户时代(1603 年—1867 年),儒学摆脱了对佛教的依附, 朱子学勃兴,成为了官方思想,衍生出不少分支学派。此外,儒学还产生了阳明学派、古学派、考证学派等。总之,儒学出现了空前兴盛的局面。“德川幕府文化政策的一个结果 是使儒教在日本人民中间得到广泛而深入的传播”,形成了日本化的儒学。德川时期的日 本“是一个军事儒教国家”,中国儒学“把‘仁’作为最重要的美德”,而“日本的儒教, 从一个人要为自己的领主牺牲全部生命这个意义上看,是把忠诚视为核心的美德,它是与日本的武士统治相一致的。”这不同于“在中国,忠诚意味着对自我良心的真诚”。这样的儒学在江户时代得以定型和强化,成为日本民族的文化因素之一。

明治维新要推倒德川幕府,自然要批判作为其官方思想的朱子学,但是对于在民众中已有深厚根基的儒学,也多有借重。明治维新为了树立绝对忠诚天皇的信仰,把以忠为核心的儒学当作精神支柱。1882 年明治天皇发布《军人敕谕》,这也是给全体国民的训令。 它强调儒学的五种美德:忠诚、礼仪、勇敢、信义、节俭,而没有仁慈。1890 年明治天 皇发表《教育敕语》,用以忠为核心的日本儒学来统合国民精神。这为日后军国主义武士道的崛起准备了土壤。江户时代的阳明学者大多处于在野地位,“更多地表现了否定现存制度规范性和重视行动的倾向”。明治维新志士发挥这种倾向,对此维新运动重要领导 人高杉晋作赋诗曰:“王学振兴圣学新,古今杂说遂沉湮。唯能信得良知字,即是羲皇之上人”。明治启蒙思想家还把儒学作为阐发西方近代思想的媒介,即便批判儒学最为猛 烈的福泽谕吉,也以朱子学中既是事物终极之故又是事物普遍规范的“天理”,作为自由和人权的依据:“基于天理,个人和国家都是应当自由而不受拘束的。”从大化革新到 明治维新,再到“儒家资本主义”,儒学渗透在日本的文化传统之中。

儒学传进朝鲜半岛,约在公元 1 世纪左右。“似曾相识燕归来”,或许可以形容儒学传入古朝鲜。《封神演义》有个真实的故事:商纣王荒淫无道,他的的叔父、太师箕子多 次劝谏,但毫无结果,于是披散头发,假装疯癫。纣王贬其为奴,囚禁起来。《论语·微子》 中,孔子称箕子是殷商“三仁”之一。《尚书·洪范》记载,周武王灭纣后,箕子向周武 王陈述了“洪范九畴”即治国理政的九种根本大法。从孔子的赞许到儒家五经之一《尚书》 的记载,说明箕子的言行具有儒学的精神。《竹书记年》、《史记》、《汉书》等记载, 箕子在商亡后移民朝鲜,教授礼仪和耕织。这在朝鲜半岛有着广泛而悠久的流传,“韩国 儒者几乎都将箕子视为韩国儒学的先驱”。《论语·子罕》说:“子欲居九夷,或曰‘陋, 如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有?’”孔子想移居九夷,认为那里是君子居住之地。 何谓九夷?“韩国学界的基本观点是,‘九夷’就是指古代的朝鲜半岛,也就是孔子所说 的‘君子之国’”。尽管“九夷”是否指古朝鲜、“箕子东来”是否确实仍有争议。但是, 韩国学界上述的看法,反映了古朝鲜文化蕴含着与儒学相通的因素。这使得儒学在古朝鲜有着文化亲和力,如曾居留唐朝 16 年的新罗著名学者崔致远所说:“道不远人,人无异国。” 儒学之道对于朝鲜民族同样是亲切而适用的。儒学对于朝鲜半岛的影响,以 13 世纪末朱熹理学的传入为界,“朱熹学传入以前儒学主要是在制度规范方面影响韩国社会,而传入以后则在学问、思想、社会、文化诸方面对韩国社会发生深刻影响”,从公元 1 世纪到 668 年,高句丽、百济、新罗在朝鲜三足鼎立,高句丽最早受到儒学浸润。372 年设置了学习儒学的最高学府太学,传授儒家五经等,学习优异者授予“五经博士”称号。百济制定了沿袭《周礼》的中央官制,建立太学和五经博士,31 代国王义慈“事 亲以孝,兄弟以友”,号为“海东曾子”。新罗在制度规范上同样深受儒学影响,从其国 号可见一斑。国号“新罗”,其意是“新者德业日新,罗者网罗四方”,这“德业日新” 出自《周易》的“进德修业”、“日新其德”。三国鼎立结束之后,在统一了朝鲜的新罗王朝和高丽王朝,儒家的制度、礼俗、伦理规范进一步得到确立。新罗于 717 年在太学供奉孔子,在置孔子像时行祭孔仪式,还通过考试方式,按通晓儒家经典的程度,分为上中下三品授官,因此,唐太宗感慨新罗“有类中华”(《旧唐书·新罗传》)。高丽王朝以儒家为“齐家治国之学”,在最高学府国子监建造文庙,像中国那样尊孔子为文宣王,加 谥“玄圣”、“至圣”、“大成”,开设了仿照中国的御前经筵,确立类似唐朝的科举取士制度,把成千上万的人卷入埋首儒经的潮流中去。

1392 年李氏王朝取代高丽王朝,儒学的发展进入鼎盛时期。李朝独尊儒学,把中央的成均馆、地方的乡校和民间书堂联系起来,形成了制度化的儒学教育网络。更主要的是, 李朝以朱熹为儒学正脉,形成了朝鲜性理学,代表人物是 16 世纪的李滉(号退溪)和李 珥(号栗谷)。他们的理论创新集中于“四端七情之辩”。“四端”即恻隐之心、羞恶之 心、辞让之心、是非之心,“七情”即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。李朝儒者长时间论辩这两者的关系,即普遍的道德情感(四端)和个人的自然情感(七情)的关系。李退溪认为应当对这两者加以区分,“四端主于理”,作为普遍的道德情感是善,而“七情主于气”,作为个人的自然情感容易流于恶。李栗谷认为“七情之外,更无四端也”,即七情是情感的全部,七情之外不存在其它的情,而四端就是七情中善的部分。两人的观点有所不同,但都看到了人的情感生活不都是道德的,因而道德修养主体要把日常情感中道德管不着的地方管住。朱熹的心性论曾涉及两者的关系,但没有明确的论述。性理学的“四端七情之辩”揭示和回答了朱熹心性论尚未论述的问题,丰富了朱熹在道德修养上的主体能动性和生活实践性的思想。同一时期中国明代的朱子学缺乏理论活力而日趋没落,因此, 在 16 世纪中叶,朱子学的重心已经转移到了朝鲜半岛。随着 17 世纪后朱子学在日本居于 主导地位,以中、韩、日为代表,出现了为朱子学覆盖的东亚儒学共同体。这中间朝鲜性理学的形成是最为关键的。

儒学在韩国至今仍具有重要影响。韩国学者通过搜索 1996 年以来六年间韩国主要新闻媒体与儒学相关的报道,发现“儒教决不是博物馆里的展品,而是鲜活存在于韩国社会 并不断发挥作用的机制。”并指出:“现代韩国社会的儒教传统非常浓厚,这与历史上的朝鲜时期,儒教作为国家的统治理念在政治、经济、文化、艺术等方面发挥了指导性作用 大有相关”。就是说,儒学传统在今天的韩国仍然焕发着活力。

三、欧洲启蒙运动与“模范”的中国文明 

在欧洲从中世纪封建主义走向近代资本主义的历史过程中,17、18 世纪的启蒙运动 是推动这个过程的头脑风暴,中国哲学的西渐为此提供了思想气流。1776 年法国著名作家格利姆说:“我们的时代里,中华帝国已经成为特殊注意和特殊研究的对象。……在短期内,这个国家就成为智慧、道德及纯正宗教的真正诞生地。它的整体是最悠久和最可能完善的;它的道德是是世界上最高尚而完美的;它的法律、政治、它的艺术实业,都同样可以作为世界各国的模范”。

启蒙运动作为引导法国大革命的哲学革命,自然关注被其视为“模范”文明国度里的哲学。1727 年欧洲出版了世界第一本题为“中国哲学史”的著作,是德国莱比锡大学教授门肯用拉丁文写的。他论述了四书五经和儒道释,勾勒了中国哲学发展的历史线索,提及了伏羲作《易经》以及老子、孔子、孟子、范缜、二程和朱熹。他指出:中国哲学的优长不在神学造诣上,其特点体现在儒家哲学的实践性上,这是“实践性的,始终在思与行 中传授美德,不从规章中得到觉悟,而是通过范例、事实做无言之诠释。”拉丁文在当时欧洲知识精英眼里是最为优雅的,门肯的著作自然以他们为对象。启蒙思想家同时还用文艺形式让普通大众感知中国哲学。法国启蒙运动的中心人物伏尔泰把元代戏曲《赵氏孤儿》改变为《中国孤儿》,副题是“五幕孔子的伦理”,以元朝为故事的背景,假托剧中人物来宣扬儒家伦理是中华文明的精神脊梁:“孝弟忠信礼义廉耻就是我们立国之本。我们大宋朝虽已被推翻,可是中华民族的精神是永不会灭亡的”。巴黎当年在三个月内演出了十几场。 德国启蒙运动的诗人和戏剧家席勒在 1795 年发表了诗作《孔子的箴言》:“时间的步伐有三种 / 未来姗姗来迟 / 现在像箭一样飞逝 / 过去永远静止不动 /……”这是《论语》 中“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜’”的诗化意境。它以优美的诗句道出孔子箴言的人生哲理:在过去、现在、未来的历史长河里,“必须努力向前,不可休息 / 决不可 因疲乏而静止”,因为“只有恒心可以使你达到目的 / 只有博学可以使你明辨世事 / 真理 常常藏在事物的深底”。这和席勒在戏剧《强盗》中歌颂的“豪侠”青年在精神上相通。 1788 年在伦敦刊行,在巴黎发售的译注孔子的诗篇《自然法》,作者假托著名来华法国传教士巴多明,把孔子格言变成诗的形式:“人之初,性本善 / 霍布士之叹息,欲何为?”凸显了儒家的人性论是与霍布士性恶说相反的性善说。文艺形式的运用,表明中国哲学在启蒙运动中具有群众性的影响。难怪法国大革命时的流行歌曲唱道:“中国是一块可爱的地方,它一定会使你喜欢”。

启蒙运动张扬以孔子为代表的中国哲学,有其历史的机缘。从 16 世纪末到 18 世纪末的明清时期,大批耶稣会等教会的传教士进入中国,发生了长达百年的“礼仪之争”,争论的中心是祭天、祭祖和祭孔的礼仪以及作为其思想基础的儒学是否与天主教教义相容, 最终罗马教廷判定这样的礼仪有违天主教教义,儒学是与宗教信仰不相容的理性主义的异端。伴随着欧洲和在华传教士卷入争论,很多有关中国历史、政治、哲学、风俗的报道涌入欧洲,不少中国典籍也被翻译过去。人们由此知道了孔子是中国的圣人,儒学在中国占据主导地位,因而“当时欧洲人都以为中国民族是一个纯粹理性的民族”。启蒙运动以理性为旗帜,将神学蒙昧以及以神学为精神支柱的封建专制押上了“理性法庭”,而启蒙思想家大多曾受教于耶稣会学院,比一般人更为了解和熟悉中国,因此,当他们充当这个法庭审判员时,被世人目为理性主义的中国哲学就被他们用作审判词的语汇来源。这主要有以下三个方面: “自然之光”。

法国启蒙思想的先驱培尔区分了理性的“自然之光”与宗教的“启示 之光”,试图让理性挣脱宗教而获得独立地位。这极可能是受到传教士罗明坚在 1593 年出版的《大学》译作的影响。他把“大学之道在明明德”,译为“人类制度的理性在于认识和遵循自然之光”。培尔正是从理性的自然之光来认识中国无神论:中国人“不承认上 帝而相信天意”,这天意是“与自然律一致的”,就是“自然法则与和谐”。因此,中国是无神论者组成的社会,“作为整整一个民族的哲学理论的无神论并不能阻止该民族具有某种令人赞赏的社会组织。”以此论证欧洲社会摆脱宗教神学是完全可能的。伏尔泰则用自然神论的简便方法来摆脱宗教。这种理论认为上帝在创造了宇宙这架巨大的机器之后,就不再插手干预了。这是通过划定上帝的作用范围,肯定了自然界及其规律的客观性以及人的理性把握它们的可能性。16、17 世纪“英国的自由思想家,信奉自然神权,全是用中国人的议论,向基督教徒进攻。休谟谓:‘孔子的门徒,是天地间最纯正的自然神权的信徒。’即可知之”。伏尔泰继承发扬了英国自然神论的这种传统。他说:孔子“在神明问题上,形成了人类理性所能形成的最圣洁的看法”,因而“中国的儒教是令人钦佩 的。毫无迷信,毫无荒诞不经的传说,更没有那种蔑视理性和自然的教条”。不言而喻, 他的自然神论是以此为典范的。德国哲学家莱布尼茨与比他早生一年的培尔相似,区分了中国的“自然神学”与欧洲的“启示神学”,期盼着前者能够传扬于欧洲:“似乎有必要请中国的传教士到欧洲给我们传授如何应用与实践自然神学,就像我们的传教士向他们教授启示神学一样”。不同于伏尔泰把孔子作为中国自然神论的化身,莱布尼茨则以程朱 理学来解释中国自然神论:“中国人把第一本原名为理,即全部自然界的理由和根据,包罗万象的理由和实体。……这个巨大、普遍的原因是纯粹的、平静的、无体的、无形的, 只能用理智才能认识它。”就是说,理作为万物的第一推动者相当于基督教的上帝,但它不是有意志和形体的人格神,存在于理性思辨之中。显然,这是把中国自然神论应用于 反对基督教人格神的欧洲实践。 

“善意与道德的科学”。基督教认为人皆生有原罪,为善成德必须信仰神和服从神的 意志。启蒙思想家揭露了当时教会在道德上的丑行,提出道德的基础不是神性而是对人性 的理性自觉。他们在这里也把目光投向了中国。法国启蒙运动最重要舆论阵地《百科全书》 的主编狄德罗说:与中国“善良的人民”相比,“他们比我们更懂得善意与道德的科学”, 肯定“这种科学是居一切科学的第一位”;这犹如“他们有两只眼,我们只有一只眼”。这里的“科学”和“第一位”的科学之语,意在强调它比一般科学更具有理性精神。因为孔子伦理学“主要为着两个目的:一曰育智,二曰教民”:“既要育智,就要用事物的知识充实智力,使智力能够用以分清善与恶”,“要做到教民,就要使国民善于自我修养”。可见,理性贯穿于整个孔子伦理学。眼睛之喻则是要用中国哲学独具的慧眼,洞察欧洲神 学的道德虚妄。莱布尼茨的继承者、德国哲学家沃尔夫 1721 年在哈尔大学的演讲,比较充分地阐发了这只慧眼是什么。他指出打造“中国人道德之花盛开的黄金时代”的根本, 是“他们认为,对于培养道德风尚,至关重要的因素是与人的理性相吻合,他们所做的每 一件事情,其根据都在人的自然性中”即内在的善性之中,“人的自然性在于,对于他所认为善的东西,他非扬不可”;道德行为出自认识此自然性的理性自觉,“中国人之所以致力于善良的行为,就是因为认识到了行为内在的善”;这样的认识过程“不以敬神为基础”,而是通过“小学”、“大学”的教育,“训练理智”,“使理性日趋完善”的过程。这个演讲引起了神学教授的攻击,沃尔夫遭到政府的惩罚。但这却导致了与此有关的 200 多种争论的小册子问世,使“中国人道德学”发生了更广泛的影响。伏尔泰同样借鉴了“中 国人道德学”。他引用“大学之道,在明明德……”,指出孔子“不是先知,他不自称得到神的启示,他所得到的启示就是经常注意抑制情欲”,“他说人非生而恶,恶乃由过错所致”;认为“孔子的伦理学”是以“合乎人情”为基础的。就是说,孔子伦理学要求道德与人的本善之性相一致,是理性对于情欲的提升和过错的自觉改正,而与先知神灵的 启示无关。他把这样的思想凝练成四句诗:“唯理才能益智能,但凭诚信照人心,圣人言论非先觉,彼土人皆奉大成。”要用孔圣人把彼土欧洲人从神学先知中解放出来,使理性成为道德的普遍基础。

治国理政的“哲学基础”。沃尔夫说:“中国人治理国家的特殊才智也令人钦佩”, 他试图从中“悟出处世治国的隐深莫测的哲学基础”。启蒙运动对于封建专制的理性审判, 从不同角度汲取了中国政治哲学的养分。沃尔夫以为专制政体的弊端,在于不懂得统治者和臣民的关系犹如互相依赖的父子关系,“沃尔夫由中国历史中引证典范来证明统治者和人民幸福之间的关系:尧和舜是非常贤明的统治者,——他引证孔子的话——人们爱他像 孩子爱父亲一样”。法国启蒙思想家霍尔巴赫反对封建专制与宗教神学结合,因而虽然 尖锐批判“东方专制主义”,但依然认为中国把政治与道德结合值得效法:“中国可算世 界上所知的唯一将政治的根本法与道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国,无异乎告诉支配者们,使知国家的繁荣须依靠道德。”这样的道德政治不搞君主世袭,“中国有一位 天子,当他发现自己的儿子够不上做成伟大君主的资格的时候,他便选出才德兼优的市民 为后继者。”由于道德政治与宗教分离,因而不会发生宗教战争,“中国人享受的幸福和安宁是值得其它许多四分五裂、备受精神痛苦,并且常常为宗教问题诉诸武力的民族所羡慕的。”这样的道德政治以民为本,他引用了“中国一位皇帝的话:‘民饥犹如己饥, 民溺犹如己溺。’”其实,这话出自《孟子》。法国启蒙思想家孟德斯鸠与霍尔巴赫一样, 在批判法国君主独裁的同时,也谴责中国封建专制。不过,他还是发现了儒家政治哲学的 “共和政体因素”。这表现在:首先,儒家“制定了最广泛的礼仪规范”,这对于形成良 好的风尚和秩序有积极意义;专制的恐怖原则是“不以礼仪而以刑罚治国”,与儒家的齐之以礼背道而驰。其次,根据“中国人的经典古籍”,“中国人把君主视为人民的父亲”, 这意味着对君主提出了相应的道德要求。再次,按说君主专制下的监察制度不能防止权力 腐败,“但中国的事例。似乎破坏了这条规律”,就是说,中国监察制度对于遏制腐败 有一定作用。这些“共和政体的因素”不仅对于欧洲君主专制具有批判意义,而且融进了孟德斯鸠“三权分立”的思考。

孟德斯鸠等一些启蒙思想家对中国专制主义的批判,预示着在欧洲人的视野里,中国 将从理想的“模范”变为停滞的落伍者。这在 19 世纪中叶成为了现实。于是,中国哲学遭到贬损。黑格尔的《哲学史讲演录》就是明证。然而,这遮盖不了中国哲学闪烁在启蒙运动璀璨星空中的耀眼光芒。 四、“西方的没落”与中国哲学的普遍意义

如果说 18 世纪中国哲学滋养了西方文明的发展,那么,20 世纪中国哲学则是救治其 弊病的药方。从 1919 年年初到第二年春天,梁启超等人穿梭于第一次世界大战硝烟未尽 的欧洲,使他“着实听得洋洋盈耳”的,是悲叹西方文明破产,羡慕东方的“精神文明”,“许多先觉之士,正想把中国印度文明输入”。当时,西方现代化成就已在全球独占鳌头, 西方文明支配了世界。但是,两次世界大战,暴露了西方文明的困境:天(自然)与人关 系上的单向化,即一味强调征服自然造成了对自然的过度掠夺;人与人关系上的功利化, 即情感、道德的纽带被淹没在个人利益计算的冰水中;身(物质)与心(精神)关系上的 物质化,即追求物质享受和渴望金钱成为了个人生活的动力和目标。由于现代化的浪潮席 卷全球,走出上述困境成为了世界性问题。面对这些问题,中国哲学显示出了世界性的普遍意义:中国哲学蕴含着人类超越现代文明困境的智慧。

德国哲学家斯宾格勒是梁启超所说的“先觉之士”。1918 年这位中学教员出版了轰动欧洲的著作《西方的没落》。他认为西方文化进入了衰落期的最后阶段,金钱成为衡量一切的价值标准,机器统治下的芸芸众生枯竭了生命创造力。他的疗治药方是把哲学的重 心从认识论转向人生问题。但是,“看看当今的‘哲学家’,会使人感到狼狈和羞愧”, 他们那种“并不涉及、并不影响当代生活的最深处的学说根本不能算是学说”;而中国哲 学除老子之外,先秦的哲学家都是“认为认识论就是关于现实生活的重要关系的知识的坚 强哲学家。”57 隐约表露了以中国哲学疗治西方文明的意图。

这样的意图在美国哲学家杜威那里十分明确。自1919年4月起的两年多时间里,他的足迹遍布半个中国,认为“西方人对于东方哲学,没有比在现在的紧急时代更有需要了”, 反思战争灾难,中国哲学就是“一服救世的良药”。他指出:中西哲学形成了两种传统,“东方中国的哲学,是偏于人生日用的问题。西方的哲学,是偏于自然现象的问题。”因而在对待自然的态度上,“以科学征服自然,是西洋文明的特长;目天然界现象为神秘,而且拿来当作娱心悦目的事物看,这是东方人最显著的态度”。尤其是老子的“无为”,体现了“中国人的‘听其自然’的知足安分的,宽容的,和平的。诙谐的。嬉乐的那种人生 观”,和“尊重自然和蔑弃一切用人力奋斗并求速成的那种态度。”正是缺乏这样的人生观, 导致了西方社会的欲望过度膨胀,所以,“中国人生哲学,对于人类文化有种重要而有价值的贡献,而且有一种为急促的,躁热的,繁忙的,营扰的西方人所无限需要的素质”。但他认为中国的人生态度容易安于现状,因而理想的“完全生活”,是“西方人应当把东方人的恬淡安详的态度,收取些去,在东方人却应当把西方人的创造精神、科学精神吸收 些来”。这不仅肯定了中国哲学具有救治西方现代人生观的价值,而且肯定了它是建设人类理想生活不可或缺的资源。

当杜威还在中国巡回演讲的时候,1920年10月,英国哲学家、诺贝尔文学奖获得者 罗素来到了中国。罗素也看重道家对于克服西方现代文明弊端的意义:“老子是这样描述‘道’的运作的:‘生而不有,为而不恃,长而不宰。’我想,人们可以从这些话里获得关于人生归宿的概念”;与此相反,“‘占有’、‘自恃’和‘支配’,白人国家和个人趋之若鹜”,这就是“西方人机械的人生观。”他赞赏庄子用很多寓言更形象地表达了道 家“提倡的哲学是自由的哲学”,更有趣地批评了类似西方人的机械人生观,“抱怨当时忙忙碌碌的现代生活,将之同‘古之真人’平静的存在进行了比较”。呼唤用道家的返朴归真廓清西方机械人生观的异化迷雾。罗素还注意到了在中国占据主导地位的儒家是不同于基督教的,世俗性的“一个纯粹的伦理体系。”在人际关系上,“和气”成为“中国至高无上的伦理品质”,这是“现代世界极为需要”的,看出了儒家“和为贵”对于建设现代和谐世界的伦理价值。

杜威和罗素是 20 世纪上半叶最有世界影响的哲学家,他们把中国哲学作为救治西方文明的药方,受此影响,20世纪30年代末兴起了中西哲学比较研究。美国夏威夷大学穆尔教授在1939 年、1949 年、1959年和1964年连续四次发起和主持了以东西哲学比较为主旨的会议,主编了四次会议的论文集。这些会议和论文集进一步提出,中西哲学“这两种人类思想的分支可以而且应当结合起来,从而将我们导向一种世界哲学”。德国著名哲学家雅斯贝尔斯认为,导向世界哲学的历史渊源出自大体相当于中国春秋战国时期的“轴心期”,那时候中国、古希腊和古印度的哲学智慧同时绽放,“直到今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰”。“轴心期”为走向世界哲学的飞跃奠定了最初根基。但是,西方文明的现状,“与轴心期相比,最明显的是现在正是精神贫乏、人性沦丧、爱与创造力衰退的下降时期”。而在他的《大哲学家》中,孔子是“思想范式的创造者”,老子是“原创性形而上学家”。 朱熹是“创造性地维系了哲学大厦的秩序”,王阳明“复兴儒学,打破儒学的僵化局面”。 不仅如此,中国哲学“对我们还没有认清的、我们的人性潜力进行估价,并把我们带进与 另一种人性真实起源的联系中去”。显然,哲学新的飞跃,特别需要仰仗中国哲学的创 造潜力及其人性思考。这就是他的“从欧洲哲学的晚霞出发穿过我们这个时代的黎明走向 世界哲学的曙光”。

作为这样的曙光,中国哲学成为了西方哲学家哲学创作的重要资源。德国哲学家海德格尔是 20 世纪下半叶最重要的西方哲学家之一,道家是其理论构建的源泉。他的书房中 挂着一对条幅,是《老子》的两句话:“孰能浊以之,静之徐清?孰能安以久,动之徐生?” 横批是“天道”。这反映了他与道家结缘的两个方面:发挥道家之“道”的涵义,思考 终极领域(天道)的问题;借用道家的以诗悟道,提出用诗来澄明对于天道的哲思。20 世纪以来,生态危机日益严重,探讨解救之道的生态哲学应时而生。法国伦理学家、诺贝 尔和平奖获得者施韦泽是生态哲学的先驱。其核心思想是“敬畏生命”:“像敬畏自己的 生命意志一样敬畏所有的生命意志”,“在自己的生命中体验到其他生命”。这是吸取 中国哲学而形成的。他系统研究过中国和印度的思想,不赞成印度的否定现世人生,更加重视中国的生命伦理,“一些劝诫人们要善待生命的伦理要求早在中国古代以及孔子那里就已经形成”,在道家、名家惠施、“孟子以及朱熹和其他思想家那里都表达了人和其他生灵之间存在着某种本质上的亲缘关系的认识。”这是把中国的“民胞物与”融进了他的 “敬畏生命”。中国哲学的生态意义越来越为人们所察觉。2014 年两位美国学者提出将马克思主义、中国传统哲学和过程哲学融合为“有机马克思主义”,作为替代资本主义的应对生态灾难的选择。过程哲学是现代西方哲学的学说,强调整体的有机联系、合作和共同体的和谐、人处于宇宙洪流的变动之中,“中国传统哲学蕴含着丰富的过程思维,这种过程思维不仅出现在儒家和道家的思想中,甚至出现在中国传统哲学最古老的文本《易经》 中”。因此,中国传统哲学在“有机马克思主义”中的重要性是不言而喻的。 察觉到中国哲学蕴涵着超越西方现代文明的智慧,也反映在哲学之外的领域里。法国作家、诺贝尔文学奖获得者罗曼·罗兰认为,第一次世界大战的惨祸,表明“为了拯救欧洲,单靠它自己是不行的。”应当“使旧世界和新世界的欧洲民族,同古老而在恢复青春的 亚洲文明的代表——印度和中国的代表携起手来。要组成一个具有共同精神的宝藏的大同 人类社会”。英国历史学家汤因比 1929 年游历过中国,他指出:世界文明史表明,追 求和谐是东西文明本来都存在的;但是西方文明在近代以来有所偏颇,需要通过中国文化 的启迪来激活本来的和谐精神。以哲学而言,面对人类感情的撕裂,“强调义务的儒家主 张,今天再合适不过了。同时,把普遍的爱作为义务的墨子学说,对现代世界来说,更是 恰当的主张”;道家顺应自然的思想,对当今技术的“毁灭性发达”具有批判意义;试图从中寻觅人类精神的出路。奥地利裔英国经济学家、诺贝尔经济学奖获得者哈耶克认为, 老子的“无为而治”对于现代经济学很有价值。1966 年他在东京演讲,谈到“自发秩序” 理论时,激动地反问道:“难道这一切不正是《老子》第 57 章所言‘我无为,而民自化; 我好静,而民自正’吗?”一般认为,中国传统哲学的思维方式是不适合现代科学的。 但 20 世纪多名获得诺贝尔奖的科学家却不这么看。如丹麦科学家玻尔认识到量子理论的互补性概念与中国阴阳对立互补的思维方式高度契合。日本科学家汤川秀树则认为自己的科学创造直接受惠于老庄哲学。他说:“给我影响最深的是老庄等人的思想”,“在我思 考有关物理学问题时,它仍不知不觉地进入其中”。他在自己的著作中举出三个例子说明老庄哲学对自己物理学研究的启迪。德国科学家海森堡改变了原先把科学研究的理论源泉归之于西方文化的观点,指出:“东方传统哲学思想与量子力学的哲学本质之间有着某 种确定的联系”。显然,他们都肯定中国哲学思维方式激发了现代科学新的创造灵感。 汤川秀树说得好:“西方文明不是唯一的文明,而且西方的思想方式也不是唯一先进的思维方式,确实,如果世界上将来要过一种真正幸福的生活,那么东方和西方在新的意义上的融合就将是必要的”。

美国著名汉学家葛瑞汉说:中国哲学总是思考“‘道在哪里’的问题”。7920 世纪以来, 中国哲学提供了回答现代文明真正辛福生活的“道在哪里”的智慧,彰显出普遍性的世界 意义。这正是《中庸》说的“道不远人”。当然,这里的“人”指向的是人类命运共同体。

2021年中国(曲阜)国际孔子文化节、第七届尼山世界文明论坛在山东曲阜举办。本届尼山世界文明论坛以“文明对话与全球合作”主题,邀请来自世界各国的专家、学者共同挖掘古老文明的深邃智慧,共同探讨多元文明的相融途径,呈现了一场人文荟萃的文明盛景、一场百家争鸣的思想盛宴。

为了更好地展现本届尼山世界文明论坛的创新理论成果,《理响中国》特别推出《理响笔记——第七届尼山世界文明论坛》专栏。今天,《理响笔记》邀请到的是华东师范大学哲学系教授陈卫平,他分享的题目是《中国传统哲学对于世界的历史影响》。

陈卫平 

华东师范大学哲学系

构建人类命运共同体显然离不开不同文明的交流互鉴。翻看历史,中国以儒家为主导 的传统哲学曾跨山越海,播撒于中国四邻和西方欧美。这对于我们今天为解决人类面临的 很多问题提供中国智慧是有启示意义的。

一、马克思主义学脉渊源里的中国哲学因素 

马克思主义是当今世界上最有影响力的,因为没有任何思想像它那样,赢得了那么多人的赞同,又遭到了那么多人的反对。它的创立者马克思、恩格斯与中国传统哲学有何关系?

大文豪郭沫若 1926 年写了《马克思进文庙》1 ,他以“穿越剧”的形式写道:孔子正和三位得意门生“在上海文庙吃着冷猪头肉”,只见有人抬着朱红漆的轿子闯来,轿子停下, 走出大胡子马克思。他向孔子请教:“在你的思想普遍着的中国,我的主义是没有实现的 可能性?”经过一番交谈,马克思“感叹起来:我不想在两千年前,在远远的东方,已经 有了你这样一位老同志!”这般“穿越”,意在说明马克思主义和儒学传统有颇多契合, 马克思认下这位“老同志”,是因为马克思主义的形成吸收了包括这位“老同志”在内的 儒学的养料。

在郭沫若的“穿越”场景中,孔子向马克思发问:“你的理想世界是怎样的呢?”答曰: “这就是我所谓‘各尽所能,各取所需’的共产主义社会。”庄重的孔子不禁拍手叫绝:“你 这个理想社会和我的大同世界竟是不谋而合”。于是,背诵起了“大道之行,天下为公……”, 而马克思似乎不以为然,“孔子在他眼里,这时候,顶多怕只是一个‘空想的社会主义者’ 罢”。马克思、恩格斯在 1850 年讲了一件趣事:德国传教士居茨拉夫在离开欧洲 20 年后, 从中国回来,宣传一件“新奇事情”。这就是中国“面临暴力革命的威胁。”“更糟糕的是,在造反的平民当中有人指出了一部分人贫穷和一部分人富有的现象,要求重新分配财 产,过去和现在一直要求完全消灭私有制”。当他回到欧洲的时候,“听到人们在谈论社 会主义,于是问道:这是什么意思?别人向他解释之后,他便惊叫起来:‘这么说来,我 岂不到哪儿也躲不开这个害人的学说了吗?这正是中国许多庶民近来宣扬的那一套啊!’” 接着马克思、恩格斯说道:“中国的社会主义和欧洲的社会主义像中国哲学跟黑格尔哲学 一样具有共同之点”。

这里的“中国社会主义”是指儒家大同的空想社会主义。1850 年正值太平天国起事 前夕,洪秀全撰写的宣传品,重提儒家大同思想,鼓动农民建立“天下一家,共享太平” 即财产共有,贫富均等的“天国”。洪秀全等人在广东和广西广泛活动。居茨拉夫主要在广东一带布道传教,自然能够知晓这些情形。这里的“欧洲的社会主义”指欧洲空想社 会主义。马克思。恩格斯认为,相隔万里的两类社会主义至少有一个共同点:主张公有制。他们曾引用空想社会主义者卡贝的一段话:“你们这些反对集体制的人……就让我在你们面前询问一下历史以及所有的哲学家吧:请听!我不来对你们谈及许多实行过财产共有制的古代民族!也不来谈及希伯来人……埃及的祭司、米诺斯……莱喀古士和毕达哥拉 斯……孔夫子和琐罗亚斯德,最后两人之中,前者在中国宣布了这个原则(财产共有制—— 引者注),后者在波斯宣布了这个原则。”为了与某些不主张公有制的空想社会主义者相 区别,马克思、恩格斯称卡贝为空想共产主义者。他们也如此看待与卡贝有着共同点的儒学大同:“完善的中国人才是共产主义者”。这里的“中国人”在那时欧洲语境下实指“孔 夫子”。可见,马克思、恩格斯把空想社会主义作为自己思想的重要来源,包含着对儒家大同的考察。

马克思主义另一个重要来源是德国古典哲学,其中黑格尔对马克思、恩格斯的影响尤 为突出。他们指出中国哲学和黑格尔哲学有共同点,晚年的郭沫若 1972 年在和一位法国政治家兼作家谈话时提到,“古希腊和古代中国的思想都存在着辩证法的渊源。郭沫若认为, 在亚里士多德和笛卡尔的思想占据支配地位之后,西方思想已丧失了它的辩证性,与之相反的是,古代的辩证法在中国依然是一种有生命力的思维模式。他确实认为(可能也不是没有一点嘲讽意味),费希特、谢林、康德、黑格尔和马克思的辩证法概念可能都是从中 国借用的”。其实,黑格尔不是“可能”而是确实借用了,由此影响到了马克思。

尽管黑格尔对《周易》和老子多有贬黜,但还是抹不去两者对他构建“正反合”即否定之否定的辩证法框架的影响。黑格尔说:“中国人也有哲学,其基本定律已经相当古老。 譬如‘阴阳’(这里指《易经》——译注)这部命运之书论述了‘生’和‘灭’,这部书里出现了一元和二元的非常抽象的观念。所以中国哲学似乎和毕达哥拉斯学说一样,从同一个基本概念出发。其原理是理智,称做‘道’。这是万物之本,万物之源。要认识它们的形式,对于中国人来说也是最高深的科学。”阳爻和阴爻“那两个基本形象是一条直线(——,阳)和一条平分作两段的直线(- -,阴);第一个形象……表示肯定。第二个 形象的意义是……否定。”而“‘道’(理性)的成立是由于两个原则的结合,像易经所 指出的那样。天之道或天的理性是宇宙的两个创造性原则所构成。地之道或物质的理性也有两个对立的原则‘刚与柔’(了解得很不确定)。‘人之道或人的理性包含有(有这一 对立)爱邻居和正义。’”显然,黑格尔意识到《周易》“一阴一阳之谓道”蕴涵着“正反合”:阳是“正”(肯定),阴是“反”(否定),道是“合”(否定之否定)。他以为老子的“道生一,一生二,二生三,三生万物”也与此类似。他说:道家“这派的主要 概念是‘道’,这就是‘理性’”而“‘理性产生了一,一产生了二,二产生了三,三产 生了整个世界’,宇宙。”“令人奇怪的是道教里面,即总体里面,出现了三的规定。 一创造了二,二创造了三,三创造了宇宙。……一只有包含二在自身之内,它才是现实的, 由此产生了三”。这里尤为关注“三”,是将其看作“正反合”之“合”,认为“一”(道、 无)潜含着否定自身的“二”(有)在内,因而分化出阴阳二气,由此形成了“三”,即 阴阳二气的和合而生化万物。相比较而言,西方哲学不如中国哲学那样具有强调对立面相合的悠久传统,于是,《周易》和老子的“阴阳合”自然会令黑格尔惊奇。惊奇之下,如 同斯宾诺莎把东方观念“纳入了欧洲的思想方式”,11 黑格尔的“正反合”可以说是以“欧 洲的思想方式”表达了中国的“阴阳合”。

黑格尔学生的马克思洞察了这一点。1842 年他在批评德国书报检查制度时说:“书报检查官涂改时画的叉叉杠杠之对出版物,正如中国人的直线——八卦——之对思维。检 察官的八卦是著作的各种范畴;而范畴,大家知道是各种内容中本质的典型的东西。”透过揶揄检察官的话语,不难看到马克思对于纳入黑格尔范畴王国的《周易》辩证法是不 陌生的。他在批判青年黑格尔派时指出:“黑格尔说,中国占主导地位的规定性是‘有’, 印度占主导地位的规定性是‘无’等等,那么,绝对的批判就会‘十足地’附和黑格尔,并把现时代的特性归结为‘非规定性’这个逻辑范畴,并且会更加十足地把‘非规定性’同‘有’和‘无’一样列入思辨逻辑的第一章,即列入关于‘质’的第一章。”此处说的“思辨逻辑的第一章”即黑格尔《逻辑学》第一章,主要是论述“有”(正)、“无” (反)、“变”(合)的否定之否定。马克思在这里指出了黑格尔的“有”、“无”、“变” 明显存在着《周易》辩证法的深重印迹。

不仅是黑格尔哲学,德国古典哲学的其他人物也受到中国哲学的影响。康德被称作“哥尼斯堡的中国人”,意谓康德哲学有着浓厚的中国哲学意蕴。谢林更是倡导在哲学上“使全世界中国化”,费尔巴哈以“己所不欲,勿施于人”来论证同情心是“首要的最重要 的德行”。因此,马克思、恩格斯对于德国古典哲学的继承,包含着对于内化在其中的中国哲学的继承。

英国古典政治经济学是马克思主义的来源。但马克思却把在它之前的魁奈视作“现代魁奈推崇儒家学说,有“欧洲的孔子”之誉。他指出儒家四书五经等部著作,表现了“中国人对于道德和政治,根本未加区分,在他们看来。美好生活的艺术也就是良好政治的艺术,两门科学合二为一,彼此相同。”他认为儒家仁政思想把道德和政治合二为一,《论语》都是围绕着德行、有益的工作和统治的艺术而发; 而提出仁政说的《孟子》,讲的几乎全是政府的良好管理以及建立这种良好管理的办法。魁奈将儒家仁政思想发挥为两个方面:以农为本和自由放任。儒家仁政说主张给农民以“恒产”,魁奈因而认为中国是以农为本的模范,由此引申出他的重农学说,即把农业看作国家一切财富的源泉,强调导致财富增加的剩余产品只能来自农业。对此马克思评价道:“重 农学派的功绩和特征在于,它不是从流通领域中而是从生产领域中引出价值和剩余价值”。魁奈理论有个核心概念“自然秩序”(“自然法”),而这就是儒家哲学的天理天则,依照天理天则即“自然法”,取消政府的“人为秩序”对经济活动的强制,而让其“自由放任”。这“自由放任”(Laissez-faire)对应的是汉语的“无为而治”,重农学派先驱希卢艾特说: “中国哲学家孔子的著作告诉我们,只要我们听从自然的吩咐,自然就能以其自身之力让 事务运行。”其根据来自《论语》的“无为而治者舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”正是从中提炼出了法语的“自由放任”一词。马克思说重农学派“以自己的自由放任的口号” 来“根本否定政府对市民社会活动的一切干涉”。显然,魁奈对儒家仁政思想的发挥影响到了马克思的政治经济学。 不难看到,马克思主义从其三个来源那里受到儒学的影响。当时欧洲思想界认为马克 思的思想有明显的中国成分,他被论敌杜林讥讽为“中国人式的博学”,或许从一个侧面 表明了这一点。

二、东亚儒学与“儒家资本主义” 

中国的儒道释最早传扬于海外的,是其周边的朝鲜、日本、越南等国,而儒学的影响最大。不过,这样的影响为世界所关注,源于 1970 年代日本以及东亚“四小龙”(韩国、 新加坡、中国台湾、中国香港)的经济腾飞。美国大英百科全书主编弗兰克·吉布尼把这“奇迹” 叫做“儒家资本主义”,认为历史上处于共同儒家文化圈的东亚,把儒家伦理和西方现代经济制度糅合在了一起,形成了以人为本的“人力资本思想”、“和谐高于一切”的人际关系、“高产乃是为善”的劳动道德观。长期以来西方认为儒家伦理是和现代工业文明相冲突的。德国著名思想家马克斯·韦伯曾对此作过理论阐述。他的《新教伦理与资本主义精神》、《儒教与道教》等著作指出,西方在 16 世纪宗教改革后形成的基督教新教伦理, 是近代资本主义兴起和发展的精神动力;虽然儒教和新教一样出于理性,但是,前者旨在“适 应现世”,后者则旨“支配这个世界”。所以,现代化的精神动力不可能来自儒学,只能源于西方。

以东亚奇迹重审韦伯命题,是 1980 年代世界性的热门话题。1979 年美国著名智库赫 德森研究所创办人和所长赫尔曼·卡恩出版了两部著作,即《日本的挑战》和《世界经济的发展:1979 年及以后》,首先明确地以儒家传统解释东亚经济奇迹,认为这是因为东 亚现代社会形成了以儒家伦理为核心的“新儒家文化传统”。此后美国、法国、英国、澳 大利亚、日本、韩国的学者从不同角度对此作了探讨,其中美国波士顿大学教授彼得·伯 格和日本著名经济学家森岛通夫的见解尤为独到。伯格指出,催生东亚奇迹的儒学传统, 实际上是流行于平民百姓被无意识遵行即日用而不知的儒家伦理,可以称之为“庸俗的儒家思想”。森岛通夫认为儒学是导致日本“成功”的文化因素,但这是日本化儒学,因为“中国的儒教要以一种未经改造的形式传播是不可能的”。

论述儒学与东亚奇迹的关联,日本的涩泽荣一往往被作为典型。他在明治维新后投身 商界,有“日本资本主义之父”的尊称。他指出:“把算盘而求富,决非坏事。问题在于置算盘之基础于仁义之上”,因而“当一手持《论语》,一手持算盘”。人们将此概括为“《论语》加算盘”。这实际上是要把儒家传统伦理转化发展为义利合一的现代经济伦理,其主 要内容有两个方面:一是以儒家经典论证谋求财富具有道德的正当性,如孔子说博施于民 而能济众可称为圣,但“若无财富,终究不能实现愿望”;一是要求在经济活动中遵守儒 家伦理。如他认为公司的利益服从国家利益即“公益”,就是做到了不喻于利而喻于义, 孔子关于富贵要以其道而得之的“道”,就是“正当的手段”。

以涩泽荣一为典型的“儒家资本主义”,在 1989 年的亚洲金融危机以后奇迹不再。 西方舆论“认为亚洲金融危机的原因在于亚洲式的价值与新时代所要求的文化或价值世界 不相符”,于是,“在 20 世纪 90 年代末,儒教被定罪为‘东亚经济危机的主犯’”。从“成功”的动力到“危机”的主犯,评价截然相反,而立场则是共同的,即肯定儒学是 影响东亚的重要价值观。这是以儒学在日本、韩国具有深远的积淀为历史背景的。

就日本而言,它在历史上两次最重大的社会变革“大化革新”和“明治维新”,儒学 都是重要的思想资源。一般认为,285 年朝鲜半岛百济王国的五经博士王仁携带《论语》, 东渡扶桑,是儒学传入日本的开端。不过,直至 5、6 世纪,儒学在日本还没有广泛的社会影响。发生于 645 年的大化革新,是把奴隶制转变为封建制,推古天皇时期的圣德太子 最早试图进行这样的变革,在 604 年公布了《宪法 17 条》,除第 2 条属佛教思想外,其余都来自儒学,如“国非二君。民无二主”、“以和为贵”、“上和下睦”、“惩恶劝善”、“忠 于君”、“仁于民”、“以礼为本”、“使民以时”等。改革虽然没有真正得到实行,但 是儒学因而产生了较大社会影响,为大化革新以儒学为指导作了铺垫。主持革新的中大兄皇子和中臣镰足拜留学中国长达 32 年的南渊请安为师,“学周孔之教”,主要以儒学的“天命”和“德治”来推行革新。他们以“天命”来论证天皇集权制的正当性,革新后上台的 孝德天皇在誓词中说:“皇天假手于我”,即自己是代行天命;他们把“德治”作为治国 理政的原则,“大化”出自《尚书》、《汉书》,意谓“伟大的教化”,以此为天皇的年号, 就是以德治为旗帜。

日本社会在德川幕府的江户时代(1603 年—1867 年),儒学摆脱了对佛教的依附, 朱子学勃兴,成为了官方思想,衍生出不少分支学派。此外,儒学还产生了阳明学派、古学派、考证学派等。总之,儒学出现了空前兴盛的局面。“德川幕府文化政策的一个结果 是使儒教在日本人民中间得到广泛而深入的传播”,形成了日本化的儒学。德川时期的日 本“是一个军事儒教国家”,中国儒学“把‘仁’作为最重要的美德”,而“日本的儒教, 从一个人要为自己的领主牺牲全部生命这个意义上看,是把忠诚视为核心的美德,它是与日本的武士统治相一致的。”这不同于“在中国,忠诚意味着对自我良心的真诚”。这样的儒学在江户时代得以定型和强化,成为日本民族的文化因素之一。

明治维新要推倒德川幕府,自然要批判作为其官方思想的朱子学,但是对于在民众中已有深厚根基的儒学,也多有借重。明治维新为了树立绝对忠诚天皇的信仰,把以忠为核心的儒学当作精神支柱。1882 年明治天皇发布《军人敕谕》,这也是给全体国民的训令。 它强调儒学的五种美德:忠诚、礼仪、勇敢、信义、节俭,而没有仁慈。1890 年明治天 皇发表《教育敕语》,用以忠为核心的日本儒学来统合国民精神。这为日后军国主义武士道的崛起准备了土壤。江户时代的阳明学者大多处于在野地位,“更多地表现了否定现存制度规范性和重视行动的倾向”。明治维新志士发挥这种倾向,对此维新运动重要领导 人高杉晋作赋诗曰:“王学振兴圣学新,古今杂说遂沉湮。唯能信得良知字,即是羲皇之上人”。明治启蒙思想家还把儒学作为阐发西方近代思想的媒介,即便批判儒学最为猛 烈的福泽谕吉,也以朱子学中既是事物终极之故又是事物普遍规范的“天理”,作为自由和人权的依据:“基于天理,个人和国家都是应当自由而不受拘束的。”从大化革新到 明治维新,再到“儒家资本主义”,儒学渗透在日本的文化传统之中。

儒学传进朝鲜半岛,约在公元 1 世纪左右。“似曾相识燕归来”,或许可以形容儒学传入古朝鲜。《封神演义》有个真实的故事:商纣王荒淫无道,他的的叔父、太师箕子多 次劝谏,但毫无结果,于是披散头发,假装疯癫。纣王贬其为奴,囚禁起来。《论语·微子》 中,孔子称箕子是殷商“三仁”之一。《尚书·洪范》记载,周武王灭纣后,箕子向周武 王陈述了“洪范九畴”即治国理政的九种根本大法。从孔子的赞许到儒家五经之一《尚书》 的记载,说明箕子的言行具有儒学的精神。《竹书记年》、《史记》、《汉书》等记载, 箕子在商亡后移民朝鲜,教授礼仪和耕织。这在朝鲜半岛有着广泛而悠久的流传,“韩国 儒者几乎都将箕子视为韩国儒学的先驱”。《论语·子罕》说:“子欲居九夷,或曰‘陋, 如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有?’”孔子想移居九夷,认为那里是君子居住之地。 何谓九夷?“韩国学界的基本观点是,‘九夷’就是指古代的朝鲜半岛,也就是孔子所说 的‘君子之国’”。尽管“九夷”是否指古朝鲜、“箕子东来”是否确实仍有争议。但是, 韩国学界上述的看法,反映了古朝鲜文化蕴含着与儒学相通的因素。这使得儒学在古朝鲜有着文化亲和力,如曾居留唐朝 16 年的新罗著名学者崔致远所说:“道不远人,人无异国。” 儒学之道对于朝鲜民族同样是亲切而适用的。儒学对于朝鲜半岛的影响,以 13 世纪末朱熹理学的传入为界,“朱熹学传入以前儒学主要是在制度规范方面影响韩国社会,而传入以后则在学问、思想、社会、文化诸方面对韩国社会发生深刻影响”,从公元 1 世纪到 668 年,高句丽、百济、新罗在朝鲜三足鼎立,高句丽最早受到儒学浸润。372 年设置了学习儒学的最高学府太学,传授儒家五经等,学习优异者授予“五经博士”称号。百济制定了沿袭《周礼》的中央官制,建立太学和五经博士,31 代国王义慈“事 亲以孝,兄弟以友”,号为“海东曾子”。新罗在制度规范上同样深受儒学影响,从其国 号可见一斑。国号“新罗”,其意是“新者德业日新,罗者网罗四方”,这“德业日新” 出自《周易》的“进德修业”、“日新其德”。三国鼎立结束之后,在统一了朝鲜的新罗王朝和高丽王朝,儒家的制度、礼俗、伦理规范进一步得到确立。新罗于 717 年在太学供奉孔子,在置孔子像时行祭孔仪式,还通过考试方式,按通晓儒家经典的程度,分为上中下三品授官,因此,唐太宗感慨新罗“有类中华”(《旧唐书·新罗传》)。高丽王朝以儒家为“齐家治国之学”,在最高学府国子监建造文庙,像中国那样尊孔子为文宣王,加 谥“玄圣”、“至圣”、“大成”,开设了仿照中国的御前经筵,确立类似唐朝的科举取士制度,把成千上万的人卷入埋首儒经的潮流中去。

1392 年李氏王朝取代高丽王朝,儒学的发展进入鼎盛时期。李朝独尊儒学,把中央的成均馆、地方的乡校和民间书堂联系起来,形成了制度化的儒学教育网络。更主要的是, 李朝以朱熹为儒学正脉,形成了朝鲜性理学,代表人物是 16 世纪的李滉(号退溪)和李 珥(号栗谷)。他们的理论创新集中于“四端七情之辩”。“四端”即恻隐之心、羞恶之 心、辞让之心、是非之心,“七情”即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。李朝儒者长时间论辩这两者的关系,即普遍的道德情感(四端)和个人的自然情感(七情)的关系。李退溪认为应当对这两者加以区分,“四端主于理”,作为普遍的道德情感是善,而“七情主于气”,作为个人的自然情感容易流于恶。李栗谷认为“七情之外,更无四端也”,即七情是情感的全部,七情之外不存在其它的情,而四端就是七情中善的部分。两人的观点有所不同,但都看到了人的情感生活不都是道德的,因而道德修养主体要把日常情感中道德管不着的地方管住。朱熹的心性论曾涉及两者的关系,但没有明确的论述。性理学的“四端七情之辩”揭示和回答了朱熹心性论尚未论述的问题,丰富了朱熹在道德修养上的主体能动性和生活实践性的思想。同一时期中国明代的朱子学缺乏理论活力而日趋没落,因此, 在 16 世纪中叶,朱子学的重心已经转移到了朝鲜半岛。随着 17 世纪后朱子学在日本居于 主导地位,以中、韩、日为代表,出现了为朱子学覆盖的东亚儒学共同体。这中间朝鲜性理学的形成是最为关键的。

儒学在韩国至今仍具有重要影响。韩国学者通过搜索 1996 年以来六年间韩国主要新闻媒体与儒学相关的报道,发现“儒教决不是博物馆里的展品,而是鲜活存在于韩国社会 并不断发挥作用的机制。”并指出:“现代韩国社会的儒教传统非常浓厚,这与历史上的朝鲜时期,儒教作为国家的统治理念在政治、经济、文化、艺术等方面发挥了指导性作用 大有相关”。就是说,儒学传统在今天的韩国仍然焕发着活力。

三、欧洲启蒙运动与“模范”的中国文明 

在欧洲从中世纪封建主义走向近代资本主义的历史过程中,17、18 世纪的启蒙运动 是推动这个过程的头脑风暴,中国哲学的西渐为此提供了思想气流。1776 年法国著名作家格利姆说:“我们的时代里,中华帝国已经成为特殊注意和特殊研究的对象。……在短期内,这个国家就成为智慧、道德及纯正宗教的真正诞生地。它的整体是最悠久和最可能完善的;它的道德是是世界上最高尚而完美的;它的法律、政治、它的艺术实业,都同样可以作为世界各国的模范”。

启蒙运动作为引导法国大革命的哲学革命,自然关注被其视为“模范”文明国度里的哲学。1727 年欧洲出版了世界第一本题为“中国哲学史”的著作,是德国莱比锡大学教授门肯用拉丁文写的。他论述了四书五经和儒道释,勾勒了中国哲学发展的历史线索,提及了伏羲作《易经》以及老子、孔子、孟子、范缜、二程和朱熹。他指出:中国哲学的优长不在神学造诣上,其特点体现在儒家哲学的实践性上,这是“实践性的,始终在思与行 中传授美德,不从规章中得到觉悟,而是通过范例、事实做无言之诠释。”拉丁文在当时欧洲知识精英眼里是最为优雅的,门肯的著作自然以他们为对象。启蒙思想家同时还用文艺形式让普通大众感知中国哲学。法国启蒙运动的中心人物伏尔泰把元代戏曲《赵氏孤儿》改变为《中国孤儿》,副题是“五幕孔子的伦理”,以元朝为故事的背景,假托剧中人物来宣扬儒家伦理是中华文明的精神脊梁:“孝弟忠信礼义廉耻就是我们立国之本。我们大宋朝虽已被推翻,可是中华民族的精神是永不会灭亡的”。巴黎当年在三个月内演出了十几场。 德国启蒙运动的诗人和戏剧家席勒在 1795 年发表了诗作《孔子的箴言》:“时间的步伐有三种 / 未来姗姗来迟 / 现在像箭一样飞逝 / 过去永远静止不动 /……”这是《论语》 中“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜’”的诗化意境。它以优美的诗句道出孔子箴言的人生哲理:在过去、现在、未来的历史长河里,“必须努力向前,不可休息 / 决不可 因疲乏而静止”,因为“只有恒心可以使你达到目的 / 只有博学可以使你明辨世事 / 真理 常常藏在事物的深底”。这和席勒在戏剧《强盗》中歌颂的“豪侠”青年在精神上相通。 1788 年在伦敦刊行,在巴黎发售的译注孔子的诗篇《自然法》,作者假托著名来华法国传教士巴多明,把孔子格言变成诗的形式:“人之初,性本善 / 霍布士之叹息,欲何为?”凸显了儒家的人性论是与霍布士性恶说相反的性善说。文艺形式的运用,表明中国哲学在启蒙运动中具有群众性的影响。难怪法国大革命时的流行歌曲唱道:“中国是一块可爱的地方,它一定会使你喜欢”。

启蒙运动张扬以孔子为代表的中国哲学,有其历史的机缘。从 16 世纪末到 18 世纪末的明清时期,大批耶稣会等教会的传教士进入中国,发生了长达百年的“礼仪之争”,争论的中心是祭天、祭祖和祭孔的礼仪以及作为其思想基础的儒学是否与天主教教义相容, 最终罗马教廷判定这样的礼仪有违天主教教义,儒学是与宗教信仰不相容的理性主义的异端。伴随着欧洲和在华传教士卷入争论,很多有关中国历史、政治、哲学、风俗的报道涌入欧洲,不少中国典籍也被翻译过去。人们由此知道了孔子是中国的圣人,儒学在中国占据主导地位,因而“当时欧洲人都以为中国民族是一个纯粹理性的民族”。启蒙运动以理性为旗帜,将神学蒙昧以及以神学为精神支柱的封建专制押上了“理性法庭”,而启蒙思想家大多曾受教于耶稣会学院,比一般人更为了解和熟悉中国,因此,当他们充当这个法庭审判员时,被世人目为理性主义的中国哲学就被他们用作审判词的语汇来源。这主要有以下三个方面: “自然之光”。

法国启蒙思想的先驱培尔区分了理性的“自然之光”与宗教的“启示 之光”,试图让理性挣脱宗教而获得独立地位。这极可能是受到传教士罗明坚在 1593 年出版的《大学》译作的影响。他把“大学之道在明明德”,译为“人类制度的理性在于认识和遵循自然之光”。培尔正是从理性的自然之光来认识中国无神论:中国人“不承认上 帝而相信天意”,这天意是“与自然律一致的”,就是“自然法则与和谐”。因此,中国是无神论者组成的社会,“作为整整一个民族的哲学理论的无神论并不能阻止该民族具有某种令人赞赏的社会组织。”以此论证欧洲社会摆脱宗教神学是完全可能的。伏尔泰则用自然神论的简便方法来摆脱宗教。这种理论认为上帝在创造了宇宙这架巨大的机器之后,就不再插手干预了。这是通过划定上帝的作用范围,肯定了自然界及其规律的客观性以及人的理性把握它们的可能性。16、17 世纪“英国的自由思想家,信奉自然神权,全是用中国人的议论,向基督教徒进攻。休谟谓:‘孔子的门徒,是天地间最纯正的自然神权的信徒。’即可知之”。伏尔泰继承发扬了英国自然神论的这种传统。他说:孔子“在神明问题上,形成了人类理性所能形成的最圣洁的看法”,因而“中国的儒教是令人钦佩 的。毫无迷信,毫无荒诞不经的传说,更没有那种蔑视理性和自然的教条”。不言而喻, 他的自然神论是以此为典范的。德国哲学家莱布尼茨与比他早生一年的培尔相似,区分了中国的“自然神学”与欧洲的“启示神学”,期盼着前者能够传扬于欧洲:“似乎有必要请中国的传教士到欧洲给我们传授如何应用与实践自然神学,就像我们的传教士向他们教授启示神学一样”。不同于伏尔泰把孔子作为中国自然神论的化身,莱布尼茨则以程朱 理学来解释中国自然神论:“中国人把第一本原名为理,即全部自然界的理由和根据,包罗万象的理由和实体。……这个巨大、普遍的原因是纯粹的、平静的、无体的、无形的, 只能用理智才能认识它。”就是说,理作为万物的第一推动者相当于基督教的上帝,但它不是有意志和形体的人格神,存在于理性思辨之中。显然,这是把中国自然神论应用于 反对基督教人格神的欧洲实践。 

“善意与道德的科学”。基督教认为人皆生有原罪,为善成德必须信仰神和服从神的 意志。启蒙思想家揭露了当时教会在道德上的丑行,提出道德的基础不是神性而是对人性 的理性自觉。他们在这里也把目光投向了中国。法国启蒙运动最重要舆论阵地《百科全书》 的主编狄德罗说:与中国“善良的人民”相比,“他们比我们更懂得善意与道德的科学”, 肯定“这种科学是居一切科学的第一位”;这犹如“他们有两只眼,我们只有一只眼”。这里的“科学”和“第一位”的科学之语,意在强调它比一般科学更具有理性精神。因为孔子伦理学“主要为着两个目的:一曰育智,二曰教民”:“既要育智,就要用事物的知识充实智力,使智力能够用以分清善与恶”,“要做到教民,就要使国民善于自我修养”。可见,理性贯穿于整个孔子伦理学。眼睛之喻则是要用中国哲学独具的慧眼,洞察欧洲神 学的道德虚妄。莱布尼茨的继承者、德国哲学家沃尔夫 1721 年在哈尔大学的演讲,比较充分地阐发了这只慧眼是什么。他指出打造“中国人道德之花盛开的黄金时代”的根本, 是“他们认为,对于培养道德风尚,至关重要的因素是与人的理性相吻合,他们所做的每 一件事情,其根据都在人的自然性中”即内在的善性之中,“人的自然性在于,对于他所认为善的东西,他非扬不可”;道德行为出自认识此自然性的理性自觉,“中国人之所以致力于善良的行为,就是因为认识到了行为内在的善”;这样的认识过程“不以敬神为基础”,而是通过“小学”、“大学”的教育,“训练理智”,“使理性日趋完善”的过程。这个演讲引起了神学教授的攻击,沃尔夫遭到政府的惩罚。但这却导致了与此有关的 200 多种争论的小册子问世,使“中国人道德学”发生了更广泛的影响。伏尔泰同样借鉴了“中 国人道德学”。他引用“大学之道,在明明德……”,指出孔子“不是先知,他不自称得到神的启示,他所得到的启示就是经常注意抑制情欲”,“他说人非生而恶,恶乃由过错所致”;认为“孔子的伦理学”是以“合乎人情”为基础的。就是说,孔子伦理学要求道德与人的本善之性相一致,是理性对于情欲的提升和过错的自觉改正,而与先知神灵的 启示无关。他把这样的思想凝练成四句诗:“唯理才能益智能,但凭诚信照人心,圣人言论非先觉,彼土人皆奉大成。”要用孔圣人把彼土欧洲人从神学先知中解放出来,使理性成为道德的普遍基础。

治国理政的“哲学基础”。沃尔夫说:“中国人治理国家的特殊才智也令人钦佩”, 他试图从中“悟出处世治国的隐深莫测的哲学基础”。启蒙运动对于封建专制的理性审判, 从不同角度汲取了中国政治哲学的养分。沃尔夫以为专制政体的弊端,在于不懂得统治者和臣民的关系犹如互相依赖的父子关系,“沃尔夫由中国历史中引证典范来证明统治者和人民幸福之间的关系:尧和舜是非常贤明的统治者,——他引证孔子的话——人们爱他像 孩子爱父亲一样”。法国启蒙思想家霍尔巴赫反对封建专制与宗教神学结合,因而虽然 尖锐批判“东方专制主义”,但依然认为中国把政治与道德结合值得效法:“中国可算世 界上所知的唯一将政治的根本法与道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国,无异乎告诉支配者们,使知国家的繁荣须依靠道德。”这样的道德政治不搞君主世袭,“中国有一位 天子,当他发现自己的儿子够不上做成伟大君主的资格的时候,他便选出才德兼优的市民 为后继者。”由于道德政治与宗教分离,因而不会发生宗教战争,“中国人享受的幸福和安宁是值得其它许多四分五裂、备受精神痛苦,并且常常为宗教问题诉诸武力的民族所羡慕的。”这样的道德政治以民为本,他引用了“中国一位皇帝的话:‘民饥犹如己饥, 民溺犹如己溺。’”其实,这话出自《孟子》。法国启蒙思想家孟德斯鸠与霍尔巴赫一样, 在批判法国君主独裁的同时,也谴责中国封建专制。不过,他还是发现了儒家政治哲学的 “共和政体因素”。这表现在:首先,儒家“制定了最广泛的礼仪规范”,这对于形成良 好的风尚和秩序有积极意义;专制的恐怖原则是“不以礼仪而以刑罚治国”,与儒家的齐之以礼背道而驰。其次,根据“中国人的经典古籍”,“中国人把君主视为人民的父亲”, 这意味着对君主提出了相应的道德要求。再次,按说君主专制下的监察制度不能防止权力 腐败,“但中国的事例。似乎破坏了这条规律”,就是说,中国监察制度对于遏制腐败 有一定作用。这些“共和政体的因素”不仅对于欧洲君主专制具有批判意义,而且融进了孟德斯鸠“三权分立”的思考。

孟德斯鸠等一些启蒙思想家对中国专制主义的批判,预示着在欧洲人的视野里,中国 将从理想的“模范”变为停滞的落伍者。这在 19 世纪中叶成为了现实。于是,中国哲学遭到贬损。黑格尔的《哲学史讲演录》就是明证。然而,这遮盖不了中国哲学闪烁在启蒙运动璀璨星空中的耀眼光芒。 四、“西方的没落”与中国哲学的普遍意义

如果说 18 世纪中国哲学滋养了西方文明的发展,那么,20 世纪中国哲学则是救治其 弊病的药方。从 1919 年年初到第二年春天,梁启超等人穿梭于第一次世界大战硝烟未尽 的欧洲,使他“着实听得洋洋盈耳”的,是悲叹西方文明破产,羡慕东方的“精神文明”,“许多先觉之士,正想把中国印度文明输入”。当时,西方现代化成就已在全球独占鳌头, 西方文明支配了世界。但是,两次世界大战,暴露了西方文明的困境:天(自然)与人关 系上的单向化,即一味强调征服自然造成了对自然的过度掠夺;人与人关系上的功利化, 即情感、道德的纽带被淹没在个人利益计算的冰水中;身(物质)与心(精神)关系上的 物质化,即追求物质享受和渴望金钱成为了个人生活的动力和目标。由于现代化的浪潮席 卷全球,走出上述困境成为了世界性问题。面对这些问题,中国哲学显示出了世界性的普遍意义:中国哲学蕴含着人类超越现代文明困境的智慧。

德国哲学家斯宾格勒是梁启超所说的“先觉之士”。1918 年这位中学教员出版了轰动欧洲的著作《西方的没落》。他认为西方文化进入了衰落期的最后阶段,金钱成为衡量一切的价值标准,机器统治下的芸芸众生枯竭了生命创造力。他的疗治药方是把哲学的重 心从认识论转向人生问题。但是,“看看当今的‘哲学家’,会使人感到狼狈和羞愧”, 他们那种“并不涉及、并不影响当代生活的最深处的学说根本不能算是学说”;而中国哲 学除老子之外,先秦的哲学家都是“认为认识论就是关于现实生活的重要关系的知识的坚 强哲学家。”57 隐约表露了以中国哲学疗治西方文明的意图。

这样的意图在美国哲学家杜威那里十分明确。自1919年4月起的两年多时间里,他的足迹遍布半个中国,认为“西方人对于东方哲学,没有比在现在的紧急时代更有需要了”, 反思战争灾难,中国哲学就是“一服救世的良药”。他指出:中西哲学形成了两种传统,“东方中国的哲学,是偏于人生日用的问题。西方的哲学,是偏于自然现象的问题。”因而在对待自然的态度上,“以科学征服自然,是西洋文明的特长;目天然界现象为神秘,而且拿来当作娱心悦目的事物看,这是东方人最显著的态度”。尤其是老子的“无为”,体现了“中国人的‘听其自然’的知足安分的,宽容的,和平的。诙谐的。嬉乐的那种人生 观”,和“尊重自然和蔑弃一切用人力奋斗并求速成的那种态度。”正是缺乏这样的人生观, 导致了西方社会的欲望过度膨胀,所以,“中国人生哲学,对于人类文化有种重要而有价值的贡献,而且有一种为急促的,躁热的,繁忙的,营扰的西方人所无限需要的素质”。但他认为中国的人生态度容易安于现状,因而理想的“完全生活”,是“西方人应当把东方人的恬淡安详的态度,收取些去,在东方人却应当把西方人的创造精神、科学精神吸收 些来”。这不仅肯定了中国哲学具有救治西方现代人生观的价值,而且肯定了它是建设人类理想生活不可或缺的资源。

当杜威还在中国巡回演讲的时候,1920年10月,英国哲学家、诺贝尔文学奖获得者 罗素来到了中国。罗素也看重道家对于克服西方现代文明弊端的意义:“老子是这样描述‘道’的运作的:‘生而不有,为而不恃,长而不宰。’我想,人们可以从这些话里获得关于人生归宿的概念”;与此相反,“‘占有’、‘自恃’和‘支配’,白人国家和个人趋之若鹜”,这就是“西方人机械的人生观。”他赞赏庄子用很多寓言更形象地表达了道 家“提倡的哲学是自由的哲学”,更有趣地批评了类似西方人的机械人生观,“抱怨当时忙忙碌碌的现代生活,将之同‘古之真人’平静的存在进行了比较”。呼唤用道家的返朴归真廓清西方机械人生观的异化迷雾。罗素还注意到了在中国占据主导地位的儒家是不同于基督教的,世俗性的“一个纯粹的伦理体系。”在人际关系上,“和气”成为“中国至高无上的伦理品质”,这是“现代世界极为需要”的,看出了儒家“和为贵”对于建设现代和谐世界的伦理价值。

杜威和罗素是 20 世纪上半叶最有世界影响的哲学家,他们把中国哲学作为救治西方文明的药方,受此影响,20世纪30年代末兴起了中西哲学比较研究。美国夏威夷大学穆尔教授在1939 年、1949 年、1959年和1964年连续四次发起和主持了以东西哲学比较为主旨的会议,主编了四次会议的论文集。这些会议和论文集进一步提出,中西哲学“这两种人类思想的分支可以而且应当结合起来,从而将我们导向一种世界哲学”。德国著名哲学家雅斯贝尔斯认为,导向世界哲学的历史渊源出自大体相当于中国春秋战国时期的“轴心期”,那时候中国、古希腊和古印度的哲学智慧同时绽放,“直到今日,人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰”。“轴心期”为走向世界哲学的飞跃奠定了最初根基。但是,西方文明的现状,“与轴心期相比,最明显的是现在正是精神贫乏、人性沦丧、爱与创造力衰退的下降时期”。而在他的《大哲学家》中,孔子是“思想范式的创造者”,老子是“原创性形而上学家”。 朱熹是“创造性地维系了哲学大厦的秩序”,王阳明“复兴儒学,打破儒学的僵化局面”。 不仅如此,中国哲学“对我们还没有认清的、我们的人性潜力进行估价,并把我们带进与 另一种人性真实起源的联系中去”。显然,哲学新的飞跃,特别需要仰仗中国哲学的创 造潜力及其人性思考。这就是他的“从欧洲哲学的晚霞出发穿过我们这个时代的黎明走向 世界哲学的曙光”。

作为这样的曙光,中国哲学成为了西方哲学家哲学创作的重要资源。德国哲学家海德格尔是 20 世纪下半叶最重要的西方哲学家之一,道家是其理论构建的源泉。他的书房中 挂着一对条幅,是《老子》的两句话:“孰能浊以之,静之徐清?孰能安以久,动之徐生?” 横批是“天道”。这反映了他与道家结缘的两个方面:发挥道家之“道”的涵义,思考 终极领域(天道)的问题;借用道家的以诗悟道,提出用诗来澄明对于天道的哲思。20 世纪以来,生态危机日益严重,探讨解救之道的生态哲学应时而生。法国伦理学家、诺贝 尔和平奖获得者施韦泽是生态哲学的先驱。其核心思想是“敬畏生命”:“像敬畏自己的 生命意志一样敬畏所有的生命意志”,“在自己的生命中体验到其他生命”。这是吸取 中国哲学而形成的。他系统研究过中国和印度的思想,不赞成印度的否定现世人生,更加重视中国的生命伦理,“一些劝诫人们要善待生命的伦理要求早在中国古代以及孔子那里就已经形成”,在道家、名家惠施、“孟子以及朱熹和其他思想家那里都表达了人和其他生灵之间存在着某种本质上的亲缘关系的认识。”这是把中国的“民胞物与”融进了他的 “敬畏生命”。中国哲学的生态意义越来越为人们所察觉。2014 年两位美国学者提出将马克思主义、中国传统哲学和过程哲学融合为“有机马克思主义”,作为替代资本主义的应对生态灾难的选择。过程哲学是现代西方哲学的学说,强调整体的有机联系、合作和共同体的和谐、人处于宇宙洪流的变动之中,“中国传统哲学蕴含着丰富的过程思维,这种过程思维不仅出现在儒家和道家的思想中,甚至出现在中国传统哲学最古老的文本《易经》 中”。因此,中国传统哲学在“有机马克思主义”中的重要性是不言而喻的。 察觉到中国哲学蕴涵着超越西方现代文明的智慧,也反映在哲学之外的领域里。法国作家、诺贝尔文学奖获得者罗曼·罗兰认为,第一次世界大战的惨祸,表明“为了拯救欧洲,单靠它自己是不行的。”应当“使旧世界和新世界的欧洲民族,同古老而在恢复青春的 亚洲文明的代表——印度和中国的代表携起手来。要组成一个具有共同精神的宝藏的大同 人类社会”。英国历史学家汤因比 1929 年游历过中国,他指出:世界文明史表明,追 求和谐是东西文明本来都存在的;但是西方文明在近代以来有所偏颇,需要通过中国文化 的启迪来激活本来的和谐精神。以哲学而言,面对人类感情的撕裂,“强调义务的儒家主 张,今天再合适不过了。同时,把普遍的爱作为义务的墨子学说,对现代世界来说,更是 恰当的主张”;道家顺应自然的思想,对当今技术的“毁灭性发达”具有批判意义;试图从中寻觅人类精神的出路。奥地利裔英国经济学家、诺贝尔经济学奖获得者哈耶克认为, 老子的“无为而治”对于现代经济学很有价值。1966 年他在东京演讲,谈到“自发秩序” 理论时,激动地反问道:“难道这一切不正是《老子》第 57 章所言‘我无为,而民自化; 我好静,而民自正’吗?”一般认为,中国传统哲学的思维方式是不适合现代科学的。 但 20 世纪多名获得诺贝尔奖的科学家却不这么看。如丹麦科学家玻尔认识到量子理论的互补性概念与中国阴阳对立互补的思维方式高度契合。日本科学家汤川秀树则认为自己的科学创造直接受惠于老庄哲学。他说:“给我影响最深的是老庄等人的思想”,“在我思 考有关物理学问题时,它仍不知不觉地进入其中”。他在自己的著作中举出三个例子说明老庄哲学对自己物理学研究的启迪。德国科学家海森堡改变了原先把科学研究的理论源泉归之于西方文化的观点,指出:“东方传统哲学思想与量子力学的哲学本质之间有着某 种确定的联系”。显然,他们都肯定中国哲学思维方式激发了现代科学新的创造灵感。 汤川秀树说得好:“西方文明不是唯一的文明,而且西方的思想方式也不是唯一先进的思维方式,确实,如果世界上将来要过一种真正幸福的生活,那么东方和西方在新的意义上的融合就将是必要的”。

美国著名汉学家葛瑞汉说:中国哲学总是思考“‘道在哪里’的问题”。7920 世纪以来, 中国哲学提供了回答现代文明真正辛福生活的“道在哪里”的智慧,彰显出普遍性的世界 意义。这正是《中庸》说的“道不远人”。当然,这里的“人”指向的是人类命运共同体。

闪电新闻记者 王清宇  报道

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